Seinfeld şi patria retorică

Începând cu secolul XX, odată cu masificarea societăţii şi dezvoltarea mijloacelor de comunicare, a apărut o nouă formă de cultură, denumită întâi „cultură de masă“, deoarece se adresa unei societăţi în care clasele s-au dizolvat într-o „masă“ omogenă de indivizi. „Şcoala de la Frankfurt“ (Adorno, Marcuse, Horkheimer) a denumit-o şi „industrie culturală“, pentru a sublinia criteriile comerciale după care era produsă. Produsele culturii mediatice „prezintă aceleaşi trăsături ca alte produse ale industriei de masă: sunt bunuri de consum, standardizate şi produse în serie. Totuşi, produsele acestor industrii culturale au funcţia specifică de a oferi legitimitate ideologică societăţilor capitaliste şi de a integra individul în cadrul stabilit de cultura de masă şi de acest tip de societate” (Kellner, 41).

Douglas Kellner continuând tradiţia „Şcolii de la Frankfurt“, propune o lectură politică a mesajelor mediatice, care să ţină cont de contextul social. Analizând câteva produse culturale, autorul demonstrează că nimic nu este „inocent“ la televizor: un film poate răzbuna o înfrângere militară, iar un videoclip te învaţă că „a fi“ înseamnă „a părea“. Rambo, de exemplu, este văzut ca o expresie a “doctrinei Reagan”, caracterizată printr-un „conservatorism revoluţionar, cu o puternică latură de populism conservator radical, individualism şi activism” (Kellner, 82), filmul transformând înfrângerea americanilor din Vietnam într-o „revanşă mediatică“ şi opunând, într-o viziune maniheistă, americanii cei „buni, virtuoşi şi eroici“ cu vietnamezii „duplicitari, laşi, manevraţi de sovietici“. Important pentru studiul nostru, Rambo este prototipul masculinităţii în anii ’80, semnificând forţă, virtute, curaj şi tehnologie. Alte produse culturale analizate de Douglas Kellner sunt cântăreţii de muzică rap – „voci ale negrilor“ în spaţiul american, Madonna sau serialul Beavis and Butt-Head.

Videoclipurile Madonnei ne pun în faţa unei dileme centrale în postmodernism: cea a identităţii. În societatea contemporană, tautologia Eu=Eu nu mai este valabilă. Aşa cum vom vedea şi în Seinfeld, azi nu mai e suficient „să fii“, trebuie să ai şi o „imagine“. Identitatea este un construct social, având în centrul ei „stilul“ – un fel de simulacru al eului – o sumă de norme, obiecte, simboluri, atitudini şi comportamente vehiculate de societate, pe care individul le „personalizează“ pentru a-şi crea imaginea dorită: „mesajul cumulat al Madonnei referitor la utilizarea modei şi sexualităţii este că poţi face ce doreşti, poţi fi ce doreşti. Construcţia identităţii unui individ începe cu vestimentaţia, cu «imaginea». (…) Această conexiune între imagine, modă şi identitate sugerează şi că identitatea individului este ancorată în aspectul său fizic şi vestimentar. Însă, aşa cum lasă să se înţeleagă vedeta, moda nu ajunge: individul trebuie să pozeze, să-şi compună o atitudine, să se poarte într-un anume fel. Modalitatea utilizată de Madonna este excesul, elementul şocant, forţarea barierelor şi încercarea permanentă de realizare a ceva nou“ (Kellner, 336).

Un alt produs cultural analizat de Kellner, semnificativ pentru schimbările sociale din America anilor ’90, este serialul Beavis and But-Head, promovând imaginea unor adolescenţi care „stau singuri acasă şi privesc la televizor, apoi devastează cartierul, oferind o viziune a societăţii marcate de familii destrămate, comunităţi care se dezintegrează, indivizi anomici, o societate lipsită de valori şi idealuri“ (Kellner, 177). Serialul are aproape o dimensiune distopică, prezentând o lume fără autoritate parentală sau şcolară, educaţia fiind înlocuită de MTV. Nu este de mirare că acest „tineret postmodern“, cum îl numeşte Kellner, nu are nici un viitor cultural: „filmul prezintă dezintegrarea subiectului raţional şi, probabil, sfârşitul «iluminismului» în cultura media contemporană. Beavis şi Butt-Head acţionează în mod visceral la videoclipuri, rânjind la vederea diferitelor imagini, apreciind sexul şi violenţa drept «cool», în vreme ce orice complexitate ce presupune un act de interpretare este considerată ca «nasoală» (sucks). Lipsiţi de orice formă de gest cultivat, de judecată şi de raţiune, neavând nici un fel de valori etice sau estetice, personajele reacţionează într-un mod cu totul iraţional şi par să nu aibă nici un fel de abilităţi cognitive sau de comunicare (Kellner, 175).    

Relaţii sociale şi seriale americane

Este important de subliniat, aşadar, că Seinfeld nu a apărut de „nicăieri“, ci într-un context specific şi în cadrul unei „continuităţi“ mediatice, care surprinde criza familiei, a maturităţii sau a autorităţii parentale (Cheers, Beavies and Butt-Head sau The Simpsons). Însuşi protagonistul, Jerry Seinfeld, este urmaş al unei lungi tradiţii iudeo-americane de comedianţi care au satirizat obiceiurile şi normele de civilizaţie occidentale (Lenny Bruce, Woody Allen, Howard Stern). Serialele de la sfârşitul anilor ’80 şi începutul anilor ’90 continuă problema „contrucţiei identităţii“ şi surprind, la un nivel mai profund, schimbările sociale din America: dezintegrarea valorilor şi a familiei, „criza tineretului“, încercările de construire a identităţii şi de creare a unor norme de relaţionare care să înlocuiască familia tradiţională.

Într-un articol intitulat „The Culture of Post-Narcissism“, Michael Skovmad consideră că în serialele anilor ’90 – Cheers, Seinfeld, Friends sau Ally McBeal – temele „grave“ specifice perioadei Reagan (Vietnam, drepturile şi libertăţile civile, cultura hippy) au fost înlocuite de o „cultură a narcisismului“, construită în jurul detaliilor mărunte ale cotidianului, preocupată de individualism, punând totul sub semnul întrebării şi refuzând angajamentele permanente şi stabile: „larger concepts such as «society», «politics», or «justice» are not totally jetissoned, but are seen as problematic, compromised as they are by the rhetoric of the parent generation. Instead, there is a deliberate minimalism, where the emotional minutiae of the personal world are mignified into ironic proportion. All the characters are locked into (…) a powerful yearning towards and an equally strong fear against «commitment» – to permanent relationships, to parenthood, to a sense of purpose beyond themselves” (Skovmad, 2008).

Într-adevăr, toate aceste seriale sunt construite în jurul întâmplărilor, interacţiunilor şi relaţiilor cotidiene ale unor tineri de 30 de ani, trăind într-un fel de grup post-adolescentin, cu care se identifică, relaţionând permanent. În toate aceste filme, grupul ia o aparenţă de „rudenie“ şi exclusivitate, împărţind acelaşi spaţiu şi întâmplări. În privinţa valorilor familiale şi a modului cum sunt structurate relaţiile de gen, serialele sunt însă diferite. În Cheers şi Friends, familia a fost înlocuită de prietenie, ideea de cuplu nefiind respinsă, iar raporturile de gen sunt aproximativ egale (în Friends, ca în Beverly Hills, existând o corespondenţă de gen şi relaţii între protagonişti). Seinfeld, în schimb,este „male-orientated“, comportamenul şi valorile definind o logică masculină, proiectul de familie sau de cuplu fiind repudiat constant. Ally McBeal şi Sex and the City reprezintă versiuni feminine asupra identităţii de gen şi relaţiilor cu sexul opus.

Seinfeld şi comedia de maniere

Deşi a fost deseori prezentat ca un „show despre nimic“, Seinfeld este despre foarte multe lucruri: probleme sociale, familiale sau de gen, stereotipuri şi atitudini culturale. Nu este de mirare că despre el au scris filosofi (Thomas Hibbs sau William Irwin – Seinfeld and philosophy), sociologi (Tim Delaney – Seinology, David Pierson), teoreticieni ai culturii ca Michael Skovmad sau autori de studii feministe (Joanna Di Mattia). William Irwin, în lucrarea sa, merge atât de departe încât îl compară pe Jerry Seinfeld cu Socrate, ambii având nobilul ţel de „a examina viaţa“ şi a pune întrebări. Într-adevăr, Seinfeld pune în discuţie multe aspecte ale vieţii, unele chiar filosofice, dar sub o formă comică. Acelaşi autor îl apropie pe Kramer de Kierkegaard, prin stilul său de viaţă „experienţial“, neimplicându-se în relaţii sau slujbe „serioase“, fiind însă devotat eticii şi impulsurilor de moment. De asemenea, în aceeaşi lucrare, filosoful Kelly Dean Jolley compară preocuparea pentru „nimic“ din Seinfeld cu filosofia lui Wittgenstein despre importanţa banalităţii: „Seinfeld is a show about nothing – because it is a show about what goes unnoticed because of its familiarity. The show reorients its audience to the real foundations of contemporary life, to the investigations of the superficies of contemporary life“ (K.D. Jolley, în Irwin, Seinfeld and philosophy, 98).

Un alt autor, sociologul David Pierson, subliniază în articolul său „A show about nothing: Seinfeld and the Modern comedy of manners“ că serialul are toate caracteristicile unei „comedii de maniere“, ilustrând complexitatea rolurilor şi a normelor sociale din anii ’90. Spre deosebire de comediile de maniere europene, care surprind diferenţele de clasă, serialele americane sunt construite într-un spirit de egalitarism, amintind parcă de ideile lui Tocqueville: „the show comically maintains that people from all social walks of life are primarly defined by their pet peeves, social habits and concerns. From a dentist who converts to Judaism in order to tell Jewish jokes, to a dry cleaner with a penchant for wearing his customer’s clothes, the sitcom satirically illustrates the complexity of social manners, which comprises a contemporary postmodern American civility. In many ways, one of the most perplexies ironies of the post-1960’s cultural expansion of social group diversity and individualism, with their inherent social demands, is that the majority of American must keep up with, and contend with an increasingly dense web of social manners. Seinfeld, as a comedy of manners, constructs its comic narratives to satirize and lampoon a pletaphora of social manners in the 1990’s“ (Pierson).

Seinfeld surprinde foarte bine scena relaţiilor amoroase din anii ’90, iar umorul apare din conflictul dintre noul individualism, îndemnând la urmarea pasiunilor şi plăcerilor, şi multiplicarea reţelelor de grupuri, a normelor şi „ceremonialelor“ de dating. Egoismul, impostura, complicaţiile şi menţinerea aparenţelor fac parte dintr-un fel de maturitate ludică a personajelor, „relaţiile“ fiind urmarea unui joc şi având superficialitatea lui.

Ca o altă trăsătură a comediilor de maniere, corpul, împreună cu pulsiunile şi funcţiile sale de bază, joacă un rol important. În Seinfeld, el este dus la extrem, atât sub forma preocupării obsesive pentru experienţe erotice, cât şi sub forma capriciilor şi fanteziilor personajelor, ori prin referirile la subiecte banale ori taboo. George este personajul cel mai compulsiv, una din „fanteziile“ sale fiind concentrarea tuturor plăcerilor corporale într-un singur act – încercând să facă dragoste cu Susan în timp ce se uită la televizor şi mănâncă un sendviş cu pastramă (în episodul „The Blood“)! Mâinile „prea mari“ ale unei femei sunt un motiv de despărţire pentru Jerry, la fel cum una din cuceririle sale îl părăseşte când i se pare că-l vede scobindu-se în nas. În cel mai mediatizat episod, „The contest“, distins cu Premiul „Emy”, personajele se întrec într-o competiţie având drept scop abţinerea de la masturbare. Din nou, George este cel care introduce problema, într-un mod „ruşinos“ şi aluziv: „My mother cought me!“. Fără a folosi infamul cuvânt în episod, utilizând expresii ca „you know what“, personajele pun la cale un pariu pe 100 de dolari. Elaine este obligată să contribuie cu 150, deoarece se presupune că pentru femei este mai uşor să se abţină, pentru bărbaţi fiind o practică comună („is like shaving“). Kramer este primul care renunţă, urmat de Elaine şi Jerry. Paradoxal, George este câştigătorul, căpătând titlul „nobiliar“ de „Master of his Domain“, o trimitere ironică la vechiul percept moral al înfrânării, la tabuurile societăţii şi la incapacitatea oamenilor de a-şi controla pornirile.

Seinfeld şi homosocialitatea

Într-unul din episoade („The Engagement“), Jerry Seinfeld se întreabă: „Ce s-a întâmplat cu bărbaţii din ziua de astăzi, de ce nu se mai însoară şi nu mai fac copii?“ Ca o ironie, prin temele abordate, serialul oferă un răspuns la această problemă. Joanna Di Mattia, sociolog specializat în studii de gen, într-un articol intitulat „The Show about Something: Anxious Manhoodand the Homosocial Order on Seinfeld“, consideră că Seinfeld reflectă anxietăţile bărbaţilor americani în construirea identităţii de gen şi în relaţiile lor cu femeile, în contextul social al anilor ‘90. Serialul reflectă o „lume a bărbaţilor“ – a relaţiilor de prietenie exclusiv masculine – din care valorile feminine şi aspiraţiile de întemeiere a unui cuplu sunt excluse. Spre deosebire de Friends sau Cheers, în Seinfeld există o demarcaţie drastică între valorile masculine şi cele feminine: „for nine seasons we watched a parade of relationship disasters on Seinfeld. (…) Much of the show is about the fear and anxiety involved in men’s encounters with women. In the shape of Jerry and George, Seinfeld presents its audience with two man incapable commiting to a serious, long-term relationship with women – men who prove themselves dependably childish and ineffectual as romantic partners, but amazingly loyal and resilient friends. Despite  its fixation with dating, Seinfeld never presents coupledom as an ideal state of living, instead preferring to make comedy out of the problems and burdens of relationships. (…) The women in Jerry’s and Georgie’s lives impinge upon their budy system and threaten their homosocial order they work so hard to maintain. There is a self-absorded environment that keeps men focussed on their own needs, impeding them from relating to women as adults” (Di Mattia).  

Autoarea consideră că între Jerry şi George există o relaţie „homosocială“, prin care cei doi îşi afirmă şi întăresc masculinitatea, interacţionând permanent şi delimitându-se de „lumea“ şi valorile feminine, pe care o doresc ca experienţă, însă de care se simt ameninţaţi când lucrurile devin „serioase“: „the homosocial order is a space defined by its traditional exclusivity to men, such as the workspace, the battlefield and the sports arena, or any other space where men come together to reinforce their own interests. I would add that homosociality is predicated upon repetition of «sameness» – the clear distinction and separation of the masculine and feminine – and that it is fundamentally threatened by the presence of women“ (Di Mattia). Deşi este femeie şi face parte din grupul lor, Elaine nu este văzută ca o ameninţare. Ea capătă trăsături „masculine“, integrându-se natural în grupul lor, fiind agresivă şi independentă, dând sfaturi şi participând la scenariile lor amoroase. Elaine are aceeaşi etică a datingului ca Jerry sau George, neimplicându-se emoţional, schimbând mereu partenerii, fără nici un fel de remuşcare. În episodul „The Sponge“, rămânând fără metoda contraceptivă preferată, „buretele“, care este retras de pe piaţă, Elaine împarte bărbaţii în „sponge-worthy“ sau nu, în funcţie de „aptitudinile“ lor. După un interogatoriu, Elaine acceptă să întreţină relaţii cu un bărbat, însă o singură dată, fiindcă nu îşi permitea „să irosească doi bureţi“ cu aceeaşi persoană! Ca în cazul seducătorului Jerry, există o întreagă populaţie de sex opus de „experimentat“.

Cuplu versus prietenie

În serial există o demarcaţie clară între „sex“ şi prietenie, făcută de Jerry şi Elaine încă de la început, când pentru scurt timp au format un cuplu. În „The Deal“, utilizând acelaşi limbaj aluziv, cei doi stabilesc reguli hilare pentru a separa „this“, adică prietenia, de „that“, adică relaţia: nu se vor suna niciodată a doua zi, dormitul împreună este „opţional“, iar sărutul de noapte bună este interzis. Evident, regulile nu vor funcţiona, întărind incompatibilitatea implicită invocată între valorile de cuplu şi prietenie.

Singurul eveniment care intervine în „ordinea homosocială“ a grupului este logodna lui George. Aceasta nu apare în urma unor sentimente de dragoste, ci ca urmare a unei anxietăţi masculine de care amintea Joanna di Mattia. Spre deosebire de idealul masculin al perioadei Reagan (ilustrat de Rambo), caracterizat prin putere, curaj sau eroism, în anii ’90 masculinitatea trece printr-o criză: „the traditional ideas of what a «real» man in America is are no longer workable cultural mythologies. (…) Changes in economic conditions, increased competition for and loss of job security, combined with an overall sense of decline in oportunities have revealed both The American Dream and the masculine «mistique» as fictions (Di Mattia). Dintre personaje, George, fără serviciu şi locuind cu părinţii, trăieşte cel mai intens această inconsistenţă legată de masculinitatea sa. Pentru a demonstra că poate deveni „bărbat“ – oidentitate care, iată, se cucereşte şi trebuie făcută vizibilă social – el decide împreună cu Jerry să se implice în relaţii de durată. George ia pactul în serios, însă Jerry, în urma unei conversaţii cu „înţeleptul spiriduş“ Kramer, renunţă. Argumentele invocate pentru a-i demonstra că mariajul este o „închisoare cotidiană“ sunt memorabile şi subliniază imposibilitatea de a fi liber şi a împărţi acelaşi spaţiu cu o femeie:

Kramer: They’re prisons! Man-made prisons. You’re doing time! You get up in the morning, she’s there. You go to sleep at night, she’s there. It’s like you gotta ask permission to use the bathroom. (pleading voice) “Is it all right if I use the bathroom now?”

Jerry: Really?

 Kramer: Yeah, and you can forget about watching TV while you’re eating.

Jerry: I can?

Kramer: Oh, yeah! You know why? Because it’s dinner time. And you know what you do at dinner?

Jerry: What?

Kramer: You talk about your day! “How was your day today? Did you have a good day today or a bad day today? Well, what kind of day was it? I don’t know, how ’bout you, how was your day?”

Jerry: Boy!

Kramer: It’s sad, Jerry. It’s a sad state of affairs.  

De-a lungul mai multor episoade, George va experimenta această „închisoare cotidiană“, fiind împărţit între două lumi, cea a prieteniei cu Jerry şi cea a cuplului, cu Susan. Frustrat că logodna „îl ucide pe independentul George“ – viaţa de cuplu fiind o alienare de valorile masculine şi intrarea într-o ordine a cuplului, feminină şi anostă –, va căuta cu orice preţ să se despartă. Cum însă e prea laş pentru a spune adevărul, va încerca să o facă pe ea să-l dispreţuiască. În cele din urmă, un eveniment banal îi vine în ajutor: Susan moare din cauza unui „lipici toxic“, după ce a lipit cu limba invitaţiile ieftine de nuntă cumpărate de George! Deşi în serial apar numeroase accidente sau coincidenţe, cauzalitatea în Seinfeld este „circulară“, intenţiile personajelor întorcându-se deseori asupra lor, sugerând interdependenţele din cadrul societăţii.

Nihilismşi sexualitate în Seinfeld

Seinfeld oferă un răspuns la întrebarea pusă de Jerry, de ce oamenii nu se mai căsătoresc. Ordinea homosocială pe care personajele, inclusiv Elaine, o reproduc devine un mediu egocentric, care îi îndepărtează de idealul vieţii de cuplu. În serial, femeile apar ca ceva dispensabil, aşa cum bărbaţii sunt pentru Elaine.

Actul sexual ca formă de „cucerire“ sau „consum“ nu este o invenţie recentă a societăţii. În „Gândirea sălbatică“, antropologul Claude Levi-Strauss aminteşte că sexualitatea a reprezentat din totdeauna o formă de a-l „consuma“ pe celălalt: „aceste asemuiri nu fac decât să exemplifice, în cazuri particulare, analogia foarte profundă dintre actul de copulaţie şi acela de hrănire, pe care, peste tot în lume, gândirea omenească pare a o imagina în aşa măsură, încât un foarte mare număr de limbi desemnează ambele acte printr-un acelaşi cuvânt. În limba youruba, «a mânca» şi «a lua în căsătorie» se exprimă printr-un verb unic, care are sensul general de a dobândi, a cuceri, folosire simetrică limbii franceze, care aplică verbul «a consuma» atât căsătoriei, cât şi mesei“ (Levi-Strauss, 255). Diferenţa dintre trecut şi prezent în privinţa sexualităţii stă în normele şi semnificaţia pe care actul copulaţiei o îndeplineşte în societate. Dacă înainte sexualitatea era legată de familie şi circumscrisă relaţiilor de rudenie, Seinfeld ilustrează o societate în care actul erotic nu mai implică un angajament familial şi, mai mult, nici nu contribuie la formarea relaţiilor de rudenie. În loc de fundament al vieţii de cuplu, în Seinfeld sexualitatea se construieşte ca experienţă, şi nu ca legătură între oameni: ca o „aventură“ sau acumulare de contacte. De aceea, poate, iubirea exclude prietenia: fiindcă prima este o experienţă corporală, deschisă teoretic unor posibilităţi nelimitate, pe când cealaltă este o experienţă de relaţionare, limitată la contextul şi normele unui grup.

Repudiind cuplul sau căsătoria, reducând sexualitatea la experienţe şi ritualuri sociale, dar şi lipsa de responsabilitate sau moralitate a personajelor i-au făcut pe unii să vorbească despre o cultură a nihilismului specifică serialului. Filosoful Thomas Hibbs, într-un capitol intitulat „Beyond the Dysfunctional Family: Seinfeld“, amintind de relaţia dintre Jerry şi Elaine, consideră că „experienţa sexului pur este visul imposibil“ în Seinfeld. Copiii, familia sau armonia socială sunt valori străine sau indezirabile. De exemplu, în episodul „The soul mate“ aproape toţi bărbaţii stau la coadă pentru a-şi face vasectomie, astfel încât partenerele lor să nu mai aibă temerea că pot rămâne însărcinate.

„Patria retorică“ şi sinele în Seinfeld

În acest context, oare unde mai putem găsi urme de rudenie? După cum aminteşte Joanna Di Mattia, „Seinfeld presents the perfect «marriage» in Jerry and George“. Relaţia lor homosocială – prin care îşi afirmă masculinitatea, în opoziţie cu o lume a femeilor – poate fi considerată baza pentru reconsiderarea rudeniei (cum a teoretizat-o David Schneider) în jurul practicilor sociale, nu a legăturilor familiale. Paradoxal însă, această ordine exclude angajamentele de durată şi viaţa de cuplu.

Grupul exclusivist al celor patru, având ca centru simbolic apartamentul lui Jerry, poate fi considerat un model de „rudenie“ în societatea americană postmodernă, bazat pe interacţiuni cotidiene şi valori comune, constituind ceea ce filosoful francez Vincent Descombes a denumit „patrie retorică“. Acest concept, deşi pare banal, devine edificator dacă îl gândim în contextul intensificării contactului între oameni (fără a mai exista graniţe precise între culturi) şi al multiplicării „non-locurilor“ (teoretizate de antropologul francez Marc Augé) – spaţii ale fluxului şi anonimatului, lipsite de „viaţă socială organică“, în care relaţionăm prin intermediul textelor şi tehnologiei. Într-o astfel de lume funcţională şi contractuală, unde ne mai este casa? Vincent Descombes crede că noua „casă“ nu mai e teritorială, ci a devenit retorică, reprezentând acel grup în mijlocul căruia ne facem înţeleşi, cu care împărtăşim aceleaşi sensuri asupra lumii şi cuvintelor: „Where is the character at home? The question bears less on a geographical territory than a rhetorical territory (rhetorical in the classical sense, as defined by the rhetorical acts: plea accusation, eulogy, censure, recommendation, warning, and so on). The character is at home when he is at ease in the rhetoric of the people with whom he shares life. The sign of being at home is the ability to make oneself understood without too much difficulty, and to follow the reasoning of others without any need for long explanations. The rhetorical country of a character ends where his interlocutors no longer understand the reasons he gives for his deeds and actions, the criticism he makes or the enthusiasms he displays. A disturbane of rhetorical communication marks the crossing of a frontier…“ (V. Descombes, apud Augé, 108).

Seinfeld ilustrează foarte bine acest concept de „patrie retorică“. Existenţa personajelor are loc în cadrul unor experienţe comune, în care limbajul este esenţial în construirea înţelesurilor şi demarcarea graniţelor grupului. Întreg serialul e construit pe baza retoricii, începând cu meditaţiile comico-filosofice ale lui Jerry, continuând cu încercările lor de definire a unor roluri şi situaţii, terminând cu nenumăratele discuţii în care cuvinte aluzive capătă sensuri implicite, recunoscute imediat. În episodul „The Bizarro Jerry“, patria retorică este făcută vizibilă într-un mod aproape explicit, când Elaine întâlneşte trei bărbaţi semănând leit cu Jerry, Kramer şi George. Apropiindu-se de grupul lor, Elaine constată însă că aceştia nu râd la remarcile ei, cum nici ea nu le înţelege glumele. Încercarea de integrare eşuează definitiv când, într-unul din momentele ei de exuberanţă, îl împinge violent pe unul din cei trei, exclamând „Get out!“. În grupul lui Jerry, gestul ei este recunoscut, tolerat şi familiar, însă în celălalt grup comportamentul devine penibil şi de neînţeles, trasând o graniţă retorică. Aşadar, există şi un revers al acestei „rudenii“ construite în jurul conceptului de „patrie retorică“: exclusivismul.

Dacă ar fi să conceptualizăm „Sinele“ din serial şi ordinea socială pe care o circumscrie – aşa cum, de exemplu, ne gândim la „noi“ şi la „cei din jurul nostru“ –, cred că nu greşim dacă afirmăm că „Sinele“ în Seinfeld este egocentric şi exclusivist, făcând o demarcaţie netă între grupul lor şi ceilalţi oameni. Practic, nici un personaj, nici măcar dintre apropiaţi – părinţii, logodnica lui George, Newman sau Puddy (prietenul cool al lui Elaine) – nu are acces la intimităţile, valorile, limbajul şi întâmplările din cercul lor. Faţă de alte show-uri cu subiect asemănător, Seinfeld operează o diviziune foarte drastică între noi şi ei – unde ceilalţi sunt fie intruşi, fie „obiect“ al amuzamentulu, judecăţii sau experienţelor grupului: oameni ciudaţi, cărora le sunt ironizate obiceiurile şi defectele, ori parteneri ocazionali.

În loc de concluzie: impostura ca simptom al postmodernităţii   

Seinfeld continuă o lungă tradiţie critică de reflectare a unor probleme sociale din America anilor ‘90, legate de individualism, dezintegrarea familiei ca model cultural, normele sociale tot mai complexe sau noile ceremoniale de dating. Ca în alte filme asemănătoare, Cheers, Friends sau Ally McBeal, alternativa la „rudenie“ pe care o propune serialul este un grup de prieteni care interacţionează zilnic, la un nivel cotidian, construind valori, sensuri şi un limbaj comun, adică o „patrie retorică“. Dragostea şi problemele de cuplu sunt însă tratate diferit. În Seinfeld, sexualitatea este privită ca o experienţă personală, şi nu ca relaţie fundamentală între oameni. Mai mult, ordinea homosocială pe care o reproduc personajele este exclusivistă şi respinge orice proiect stabil de cuplu ori familie. Seinfeld nu e singurul serial care face o demarcaţie clară între lumea femeilor şi cea bărbaţilor, Sex and the City fiind varianta lui feminină.

Seinfeld este considerat al doilea serial postmodernist din istorie (după Monty Python’s Flying Circus din anii ’70), prin caracteristici precum intertextualitatea, aluzii la alte filme (Lista lui Schindler, Iubita locotenentului francez, Apocalypse Now), parodia, dar mai ales prin ambiguitatea între planul real şi cel imaginar. Serialul este denumit după numele unui actor, prezentând întâmplări şi personaje din realitate, dar în acelaşi timp este un „show despre show“, în serial Jerry şi George semnând un contract cu NBC pentru a produce „un film despre nimic“.

Confuzia între real şi imaginar, între adevăr şi ficţiune, devine şi o caracteristică a personajelor. Kramer este uneori atât de absorbit de context şi obiecte, încât uită de el şi se comportă ca un „automat“. În „The Pool Guy“, el primeşte, din întâmplare, un număr de telefon care seamănă cu cel al unui cinematograf şi, după ce este sunat, începe să răspundă ca un „robot“: „Apăsaţi tasta 1 dacă doriţi să vedeţi…“.

În jocul seducţiei, protagoniştii trebuie să-şi creeze o falsă identitate, prin care să impresioneze. George, care locuia cu părinţii şi nu avea serviciu, se prezintă deseori ca „arhitect“, sub numele de Art Vandaley. În „The Little Kicks“, el este caracterizat de Elaine ca „bad boy“. Acest lucru atrage imediat atenţia unei blonde atrăgătoare. Pentru a o cuceri, încearcă să intre în rolul de „băiat rău“, apărând la volanul unei maşini decapotabile, închiriate, fumând, cu un aer flegmatic. Atracţia femeii – construită pe baza unei ficţiuni – se destramă atunci când adevăratul George iese la iveală, umilit de părinţi şi de Elaine, după ce ajunge la închisoare.

Impostura este adevăratul „simptom“ al postmodernităţii în Seinfeld. Chiar şi în cele mai banale situaţii – cum ar fi să găsească o toaletă într-un oraş blocat de trafic – personajele nu ezită să inventeze un nume, o imagine, un context sau un statut. Ajunşi într-un apartament de lux, scos la vânzare, Kramer intră imediat în (im)postura sa favorită, dezvăluind – ca din întâmplare – întreaga „filosofie“ a filmului: „Hello, I’m A.J. Pennypacker, a wealthy industrialist, philanthropist and… bicyclist. I’m looking for a place to settle down with my peculiar habits and the many women that I frequent with“.

Bibliografie:

1. Kellner, Douglas. Cultura media. Ed. Institutul European, Iaşi, 2001.

2. Skovmad, Michael. The Culture of Post-Narcisism. Post-teenage, Pre-midlife Singles Culture in Seinfeld, Friends, and Ally – Seinfeld in Particular, în Solange Davin şi Rhona Jackson, Television and Criticism, The University of Chicago Press, Chicago, 2008 (disponibil la http://www.nordicom.gu.se/common/publ_pdf/42_205-214.pdf – accesat pe 3 feb. 2013)

3. Irwin, William. Seinfeld and philosophy. A Book About Everything and Nothing, Open Court Publishing, Chicago, 2000.

4. Pierson, Davis. A show about nothing: Seinfeld and the Modern Comedy of Manners, în Journal of Popular Culture (http://year11englishspace.wikispaces.com/file/view/SITCOM2.pdf accesat pe 3 feb. 2013)

5. Hibbs, Thomas. Beyond the Dysfunctional Family: Seinfeld, în Shows About Nothing: Nihilism in Popular Culture.  From the Exorcist to Seinfeld.  Spence Publishing Company, Dallas, 1999 (disponibil la http://fmmh.ycdsb.ca/teachers/F00027452/F00027453/hibbsseinf.pdf)

6. Di Mattia, Joanna. The Show about Something: Anxious Manhoodand the Homosocial Order on Seinfeld, MI: MPublishing, University of Michigan Library, vol 14, 1999-2000 (disponibil la

http://quod.lib.umich.edu/cgi/t/text/text-idx?cc=mfsfront;c=mfs;c=mfsfront;idno=ark5583.0014.003;rgn=main;view=text;xc=1;g=mfsg)

7. Auge, Marc. Non-places. Introduction to an Anthropology of Supermodernity, Verso, London, 1997.

8. Levi-Strauss, Claude. Gândirea sălbatică. Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1970.

9. Wilson, Rob. Ethnocentric Projection and the Study of Kinship, 2012.

10. http://en.wikipedia.org/wiki/The_Engagement_(Seinfeld)

„Autismul virtual” şi un vechi experiment din Africa

În ultima perioadă se discută intens despre sporirea cazurilor de autism la copii şi despre legătura dintre autism şi expunerea copiilor la ecrane de la vârste foarte mici. Fiind atât de obişnuiţi cu televiziunea şi cu cinematograful, nu ne dăm seama că imaginea cinematografică este o convenţie culturală, care solicită o „alfabetizare” a percepţiei şi a creierului, dar şi un antrenament prealabil pentru a fi înţeleasă în sensul în care a fost gândită. Acest lucru a fost sesizat în anii ’60, într-un experiment involuntar, în care unor indigeni din Africa, care nu mai vizionaseră niciodată filme, li s-a prezentat un film ecologic educativ. Experimentul este relatat de John Wilson, profesor la African Institute de la London University, şi citat de Marshall McLuhan în Galaxia Gutenberg.

„Următoarea mărturie o consider foarte interesantă. Omul acesta – inspector sanitar – folosind un ritm extrem de lent, o tehnică extrem de lentă, a făcut un film în care se arăta ce ar trebui întreprins într-o gospodărie obişnuită dintr-un sat african ca să asanezi băltoace, să aduni cutii goale de conserve, să le pui deoparte etc. Am prezentat filmul mai multor oameni şi i-am întrebat ce văzuseră. Ei ne-au spus că au văzut un pui de găină, o pasăre, iar noi nu aveam habar că apare şi o pasăre în film! Atunci am cercetat filmul mai atent, imagine cu imagine şi – ce să vezi – un pui de găină traversa într-adevăr colţul unei imagini, vreme de o secundă. Cineva speriase pasărea şi ea o luase la fugă, traversând cadrul prin colţul din dreapta jos. Asta era tot. Localnicii nici măcar nu observaseră acele lucruri prin care autorii filmului intenţionaseră să îi înveţe ceva util, în schimb văzuseră un lucru despre care nici noi nu ştiam că există acolo, până când nu am cercetat pelicula cu atenţie.”

Deşi din punct de vedere antropologic experimentul ar putea ilustra conceptul de comunicare polisemantică (polisemy communication; o comunicare care poate avea mai multe sensuri, în funcţie de interpretările individuale ale participanţilor – de contextele culturale diferite ale occidentalilor şi indigenilor, în acest exemplu), McLuhan (citându-l pe John Wilson) interpretează experimentul în spiritul teoriilor sale privind influenţa mediului de comunicare asupra modelării percepţiei.

„Ei bine, când am continuat cu întrebările, ne-au spus că au văzut şi un om, dar interesant este faptul că nu înţeleseseră că ar fi fost vorba de o poveste închegată. Mai mult, am constatat după aceea că nu văzuseră nici măcar un cadru întreg, ci căutaseră în fiecare secvenţă detaliile. Atunci am aflat de la un cineast şi de la un oculist că un public familiarizat cu filmul îşi focalizează privirea cu puţin în faţa ecranului plat, ca să poată cuprinde întreaga imagine. Şi din acest punct de vedere imaginea este o convenţie. Mai întâi trebuie să priveşti imaginea ca pe un întreg, dar oamenii aceştia nu făceau aşa, pentru că nu erau obişnuiţi cu imaginile. Când li se pune în faţă o imagine, ei încep să o inspecteze, procedeul fiind asemănător scanării pe care o efectuează o cameră de televiziune, trecând peste ea foarte repede. Din câte se pare, aşa procedează ochiul nedeprins cu o imagine – scanează cadrul – iar ei nu reuşeau să scaneze cadrul înainte să se schimbe, în pofida tehnicii lente utilizate în film.

În timpul cercetărilor noastre am ajuns la concluzia că filmul, aşa cum este el produs în Occident, constituie un exemplu de simbolism profund convenţionalizat, în ciuda faptului că arată atât de real. De exemplu, am constatat că, dacă relatai unui public african povestea a doi oameni, iar unul îşi încheia misiunea şi părăsea brusc ecranul, publicul dorea să ştie ce se întâmplase cu el; nu accepta că acesta era sfârşitul pentru personaj şi că nu mai prezenta interes în povestire. Spectatorii voiau să ştie ce se întâmplase cu individul, aşa că a trebuit să scriem scenariul după modelul respectv, introducând o mulţime de date inutile pentru noi. Trebuia să-l urmărim pe o stradă până într-un loc unde putea coti – deci nu avea voie să dispară pur şi simplu din ecran. Era obligatoriu ca acţiunea să urmeze o succesiune naturală a evenimentelor.

Imaginile panoramice năşteau mare confuzie, pentru că publicul nu înţelegea ce se întâmplă. Oamenii credeau că obiectele şi detaliile înseşi se mişcau în interiorul imaginii. Vedeţi, convenţia nu era acceptată. Nu concepeau nici ca o persoană să stea pe loc şi camera să se apropie în prim-plan; li se părea straniu ca o imagine să crească tot mai mult, în prezenţa ta…”

Aşadar, imaginea cinematografică nu este un simplu conţinut obiectiv de imagini, după cum filmul nu este o simplă succesiune de cadre. Filmul şi imaginea cinematografică sunt un produs cultural specific occidental, având la bază anumite convenţii narative şi percepţii, în care subiectul este separat de obiectul privit. În privinţa indigenilor, după cum aminteşte McLuhan, „ei nu au un punct de vedere detaşat. Ei sunt pe de-a-ntregul cu obiectul. Pătrund pe cale empatică în el. Ochiul nu este folosit pentru a vedea în perspectivă, ci tactil, am putea spune. Spaţiul euclidian, bazat în mare măsură pe separarea vederii de pipăit şi de sunet, nu le este cunoscut”. De aceea, autorul aminteşte că băştinaşii din Ghana nu pot accepta un film despre nigerieni, atât de puternică fiind implicarea lor emoţională.

Legătura cu „autismul virtual” teoretizat de unii cercetători, cauzat de expunerea copiilor la ecrane începând de la vârste foarte mici, este evidentă. Copiii foarte mici nu sunt familiarizaţi cu convenţiile perceptive (focalizarea privirii) şi narative ale filmului. Mai mult, creierul lor nu poate percepe schimbarea rapidă a cadrelor sau perspectiva tridimensională a imaginilor. Ceea ce pentru noi pare a fi  o naraţiune vizuală plină de semnificaţii, pentru ei poate fi o simplă excitare senzorială, o sumă de culori, forme şi mişcări separate, care nu numai că nu se integrează într-o formă superioară de percepţie sau de reprezentare, dar care împiedică relaţionarea cu ceilalţi şi dezvoltarea cognitivă a funcţiilor superioare.

Spectacol şi teroare

În anul 2008, Neagu Djuvara acorda un interviu în care vorbea  despre politica românească şi despre “sinuciderea culturală” a civilizaţiei europene. Deşi argumentele sale ţineau mai degrabă de problemele interne ale civilizaţiei occidentale (legate de criza învăţământului şi a culturii, de schimbările din societate, artă, tehnologie şi politică), peste câteva zile în social media s-a răspândit o versiune trucată şi xenofobă a acestui interviu, în care istoricul ar fi preconizat că “Europa de mâine va aparţine arabilor şi ţiganilor”, iar “… deschiderea largă a porţilor Europei hoardelor barbare şi hămesite de foame din Asia şi Africa va transforma Europa creştină, civilizată şi prosperă de astăzi în Euro-Indo-Arabia de mâine”.

Lesne de înţeles ţinând cont de propensiunea mass-mediei (dar şi a noastră) pentru senzaţional, la mai mult de 10 ani de la acest interviu, versiunea adevărată este mai greu de găsit decât cea răspândită de site-urile xenofobe, disponibilă inclusiv pe unele forumuri educaţionale.

“Mămăligă cu lapte, România e departe…”

La începutul anilor 2000, în partea de Vest a Ucrainei, în regiunea Transcarpatia, de la graniţa cu Slovacia şi Polonia, s-a aflat despre existenţa unei comunităţi istorice româneşti trăind în condiţii amintind de Evul Mediu, în sate izolate sau într-o tabără la marginea unei localităţi locuite de ucraineni şi ţigani, Poronşcovo. Neavând apă curentă, cei mai mulţi nici electricitate, înghesuiţi şi câte 15 în case de chirpici cu două odăi dar fără garduri, aceşti oameni şi-au păstrat totuşi bogăţiile de suflet: credinţa în Dumnezeu, obiceiurile şi meşteşugurile şi, mai presus de toate, o frumoasă limbă proto-română cu influenţe slave!

Fără şcoală, biserică sau alte instituţii sociale, despărţiţi de România de cel puţin 400 de ani, supuşi deportărilor, strămutărilor forţate sau enclavizării, este un miracol că „volohii” – cum se autodenumesc – şi-au păstrat intacte limba, identitatea şi meşteşugurile. Marginalizaţi şi discriminaţi de populaţia majoritară – numiţi „ţigani albi”, din cauza sărăciei şi a numărului foarte mare de copii –, neputându-se integra în şcolile şi societatea ucraineană, această „comunitate a nimănui”, estimată la aproximativ 10.000 de suflete, nu beneficiază de sprijin nici din partea statului român. Singurii care i-au ajutat şi au pus bazele unei biserici unde copiii sunt alfabetizaţi sunt un pastor din Cernăuţi alături de soţia sa, învăţătoare, şi Ion Botoş, preşedintele Uniunii Românilor din Ucraina.

Un poliţist a prins un pokemon ce traversa pe roşu

Aflat în postul său de observaţie, de lângă Parcul Herăstrău, agentul-fluierici Nelu Turtulete îşi ştergea sudoarea albăstruie care îi curgea din chipiu, zdravăn încălzit de soarele torid al amiezii. În jurul lui treceau numeroase reprezentante ale sexului frumos, tinere şi cochete, aruncându-i ocheade întrebătoare care-i gâdilau sânii împliniţi şi burtica jucăuşă, dar lui nu-i păsa.

De când fusese în pelerinaj la mănăstirea Prislop, agentului-fluierici Nelu Turtulete i se dezvoltase o acuitate neobişuită. Rugăciunile aprinse (şi bunăvoinţa sfântului, bineînţeles) îl făceau acum să vadă lucruri pe care nu orice cetăţean le distingea. Cugetul său remarcabil reuşea să străpungă barierele fizice, izbutind să capteze frecvenţele telefoanelor mobile şi ale dispozitivelor folosite de participanţii la trafic. Doar încordându-şi niţel occipitalul, insultele taximetriştilor, mesajele codate ale adolescenţilor sau planurile micilor infractori din cartier defilau în mintea sa, ca pe un ecran. Desigur, trebuia să regleze din sprânceană frecvenţa, pentru a nu se suprapune semnalul.

Însă minunea săvârşită nu se oprea aici: poate ca o pedeapsă fiindcă nu-şi iubise atât de mult soacra pe vremea când trăia, acum reuşea s-o audă peste tot când se făcea tăcere pe celelalte frecvenţe: în adierea vântului, în ciripitul păsărelelor, în shaorma de la Dristor…

Pentru prietenii tăi de pe facebook

Paul Goma – Gherla (sau cum bate un torţionar comunist)

Recentul caz al torţionarului Vişinescu, descoperit de jurnalişti trăindu-şi bine mersi bătrâneţile, în Capitală, cu o pensie respectabilă, a scandalizat opinia publică, iar aceasta şi-a exprimat dispreţul şi indignarea asemenea deţinuţilor fără glas şi adolescenţilor frustraţi: pe zidurile clădirilor.

Nu se ştie ce deranjează mai mult: că acest om există şi, uite, o duce foarte bine, nimeni nu i-a făcut nimic, sau că nu a fost judecat pentru abuzurile şi, probabil, crimele sale. Şi nici nu ştim împotriva cui să ne indignăm: împotriva unui bătrânel care nu poate să se exprime decât în icnete, înjurături şi directe fulgerătoare, la figură – care trebuie să fi îndoit, cândva, rezistenţa duşmănoasă a deţinuţilor –, împotriva unui sistem politic, juridic şi administrativ care mai mult l-a protejat decât l-a judecat, împotriva intelectualilor şi a unei opinii publice care a ales să tacă, împotriva unor jurnalişti pentru care asemenea oameni sunt „subiecte de presă“, răsuflate în câteva zile, sau împotriva noastră, cărora ne pasă de dreptate numai atunci când ne priveşte direct?

Jurnalul Fericirii

„O lectură ziditoare de suflet” sunt cuvinte potrivite, poate, pentru a descrie Jurnalul Fericirii, al lui Nicolae Steinhardt, o carte spre care am fost îndrumat de o profesoară inimoasă, o nestemată a credinţei şi literaturii, şi chiar a sufletului românesc, scrisă de un om pentru care suferinţa îndurată în închisorile comuniste nu a însemnat abrutizare ori deznădejde, ci trezirea conştiinţei – prin descoperirea creştinismului, prin apropierea de oameni, dar mai ales de Hristos, în urma unui botez tainic (şi petrecut în taină) „din apă viermănoasă şi duh rapid”. Nu întâmplător închisoarea a fost atât pentru Steinhardt (cât şi pentru Ţuţea şi alţii) un loc al fericirii şi revelaţiei creştine. Unde altundeva se împletesc mai bine suferinţa cu iubirea aproapelui, dacă nu într-o celulă, care pentru Steinhardt este „dovada că minunea face parte din viaţa reală”?..

O zi mai lungă decât veacul

Acum câteva decenii, înainte de căderea Zidului Berlinului, a intrat în limbajul cultural şi politic al vremii termenul de „mankurtizare”, referitor la soarta popoarelor din Uniunea Sovietică, a căror identitate culturală era erodată şi, în timp, înlocuită cu ideologia sovietică. Trecutul era falsificat în memoria colectivă, individul era rupt de obiceiurile  şi istoria comunităţii, rezultatul fiind o societate cu oameni dezrădăcinați, care nu-şi mai recunoşteau părinţii spirituali sau tiparele consacrate de colectivitate, memoria, idealurile și valorile lor devenind ricoșeuri ale unei propagande îndelungi și constante. Din păcate pentru noi, nu este ficțiune. Mankurtizarea există, chiar peste Prut. Înterzicerea, în Basarabia, a unor scriitori români ca Alecsandri, Eminescu, Creangă, Hașdeu până în 1956, apoi reinterpretarea ideologică și prezentarea lor ca fiind „moldoveni” a fost începutul planului lui Stalin, care dorea să impună ideea că moldovenii și românii sunt națiuni diferite, cu limbă, cultură și tradiții diferite. Și a reușit, după cum se vede în zilele noastre, cel puțin la nivel oficial, „limba moldovenească” fiind cea mai „mankurtă” năzbâtie de peste Prut. Dar să vedem de unde vine termenul de „mankurt”.

Orientalism şi „pete oarbe”

                                                                                                   

„Political language is designed to make lies sound truthful and murder respectable, and to give an appearance of solidity to  pure wind”. (George Orwell, Politics and the English Language)

 

În viaţa de zi cu zi, în discursul mediatic şi politic, auzim adesea vorbindu-se despre „Orient”, „orientali”, „islam”, „musulmani”, „terorism”, „jihad”, „al-Qaida” etc., sau asocieri între aceşti termeni, cum ar fi „militanţi extremişti”, „extremişti musulmani” sau „terorism islamic” – toate aceste cuvinte şi expresii desemnând o parte a lumii şi o realitate la care de obicei nu avem acces direct, ci o percepem într-un cadru cultural şi ideologic consacrat atât de istorie, cât şi de evenimentele şi interpretările contemporane. Se poate observa cu uşurinţă că ştirile referitoare la ţările musulmane din Africa sau Asia şi discursul politic al liderilor occidentali contribuie la reificarea unor categorii şi grupuri concrete, omogene, organizate pe criterii religioase, de obicei aceleaşi: „grupare islamistă”, „fundamentalişti musulmani”, „terorişti islamişti”, „al Qaida”, toate fiind organizate în jurul unor scopuri „extreme” sau „fundamentaliste”, cum ar fi „distrugerea civilizaţiei sau dominaţiei occidentale”.

Adevărul e un film cu Dustin Hoffman

„Timpul nostru a înlocuit adevărul cu exactitatea“ e una din reflecţiile lui Constantin Noica din Jurnalul său. Fiecare epocă are „locurile” şi „căile” spre care se îndreaptă atunci când caută adevărul. Dacă în trecut gândirea urca spre domenii ale spiritului, încercând parcă să surprindă totul într-o singură imagine, pentru a oferi un adevăr ultim şi absolut, astăzi gândirea pare a se coborî la un nivel structural şi funcţional, reducând orice explicaţie la procese, biologie sau genetică. În acest fel, adevărul devine chiar cel consacrat de ştiinţă — „corectitudine a reprezentării”, adică exactitate.

Problema cu un asemenea adevăr este însă că el nu inspiră şi nu hrăneşte „setea de absolut” caracteristică omului, de care vorbea Freud. Spre deosebire de ştiinţă, nimic nu poate fi mai nociv unei societăţi decât exactitatea. Între adevărul frust şi ipocrizia care inspiră, istoria a preferat-o întotdeauna pe aceasta din urmă. La fel şi în film, între Bernie Laplante, găinarul flegmatic care salvează 50 de oameni dintr-un avion în flăcări, şi John Bubber, ipocritul care îşi arogă pe nedrept meritele dar inspiră oamenii, societatea îl alege ca erou pe acesta din urmă.

Dacă ştiinţa încearcă să descopere adevărul, societatea preferă să-l construiască. Poate că cel mai fascinant aspect surprins de Accidental Hero (1992)  este cum, pe măsură ce ne îndepărtăm de „momentul-zero” al întâmplărilor, adevărul se smulge din „exactitatea” faptelor şi devine construit de diferite instituţii şi actori care-i negociază mereu sensul. Şi într-atât de departe poate „călători” acest adevăr, încât de la un anumit punct încolo el nu mai aparţine „faptelor”, ci oamenilor şi societăţii care crede în el.

 

Patru distopii ale secolului XX. Fahrenheit 451

Literatura secolului XX ne-a lăsat multe viziuni pesimiste asupra viitorului omenirii şi puţine optimiste. Dacă de la sfârşitul Evului Mediu până în secolul al XIX-lea literatura abundă în utopii (Utopia lui Th. Morus, Cetatea soarelui, Gargantua şi Pantagruel, Călătoriile lui Gulliver etc.), secolului XX pare să-i fie caracteristică distopia (prin Wells, Zinoviev, Huxley, Bradbury, Orwell, Andrei Platonov). De ce? Utopiile apar spre sfârşitul Evului Mediu, fiind legate de începutul Renaşterii, de perioada marilor descoperiri geografice, ca substrat istoric, cultural, social. Utopiile pot fi considerate alternative imaginare la proiectul de fericire socială al Evului Mediu, care se destramă. Paradoxal, „utopie“ (ou-topos) desemnează un loc care nu există. Asemenea viselor, proiectele utopice nu au o localizare precisă în timp şi spaţiu, societăţile descrise de Swift sau Thomas Morus existând undeva în afara istoriei. Distopiile au însă o localizare precisă, fiind plasate întotdeauna într-un viitor sumbru.  În modernitate, odată cu industrializarea, utopiile se transformă în distopii, reflectând teama de un viitor în care omul eşuează: devenind sclavul unei maşini (Wells), instrument al unui stat totalitar (Orwell, Zinoviev), creaţi prin inginerie genetică pentru a îndeplini anumite funcţionalităţi într-o societate utopică ştiinţifică (Huxley) – sau “de-spiritualizaţi”, într-o lume în care cărţile sunt interzise iar oamenii devin “captivi” într-un mediu al ficţiunilor, pentru a fi  egali şi feriţi, astfel, de “pericolul gândirii” (Ray Bradbury).

O zi din viaţa lui Ivan Denisovici

„Un om poate fi nimicit, dar nu înfrânt.“
(E. Hemingway – „Bătrânul şi marea“)

Memoria lumii e mai puţin recunoscătoare decât cea a unui câine. S-a spus despre Soljeniţîn că nu mai este actual, în contextul capitalismului global de astăzi. Pentru noi, cei care ne ducem viaţa într-o „societate a abundenţei“, obişnuiţi cu drepturi şi libertăţi de tot felul, universul concentraţionar trăit şi descris de autorul rus pare de neconceput, o eroare a istoriei, îndepărtată, imposibil de repetat. Cu toate acestea, doar câteva decenii ne despart de Ivan Denisovici Şuhov, deţinutul Sce–opt sute cincizeci şi patru dintr-un lagăr stalinist din Siberia. Actuală sau nu, povestea lui laolaltă cu monumentalul „Arhipelag Gulag“ au învins un întreg sistem, destrămând imaginea idilică pe care URSS-ul şi-o construise de-a lungul a 50 de ani de propagandă în Occident.

Fundul şi Modernitatea

Printre obsesiile cultivate de modernitate, după care întoarcem capul în fiecare zi, se numără şi fundul. Expus, îngrijit, împodobit cu râvnă, a devenit atât de important, încât a intrat în temele şi vocabularul cotidian. Dacă te iei după zelul cu care oamenii îţi recomandă „să-ţi păzeşti fundul“, te intrebi dacă nu cumva acolo au ajuns să se concentreze moralitatea şi integritatea noastră.

Toate schimbările culturale recente se reflectă în modul în care ne raportăm la această parte anatomică. Referindu-se la ipocrizia şi falsa pudoare din trecut, un personaj adorabil, micuţul Momo din romanul lui Romain Gary „Ai toată viaţa înainte“, se destăinuie în felul său candid: „Madam Roza spunea că găoaza e lucrul cel mai important din Franţa, împreună cu Ludovic al XIV-lea, şi de aceea prostituatele, cum li se zice, sunt persecutate, căci femeile cinstite vor să şi-o păstreze numai pentru ea“.

De ce sexul e un fel de papa

 Modernitatea ne-a deprins cu o gândire fragmentară, în care lucrurile sau comportamentele sunt considerate ca aparţinând unor sisteme distincte, ce nu comunică deloc sau doar izolat, printr-o cauzalitate parţială – ştiinţifică şi obiectivă. V-aţi întrebat vreodată de ce postul  înseamnă atât interdicţia de a consuma anumite alimente, cât şi abstinenţa sexuală? Care ar fi legătura între hrănire şi copulare? Amândouă sunt un schimb în care este implicat organismul, fiind un mod de a “consuma” mediul. Antropologia arată că acest tip de interdicţie este mai vechi decât religiile, existând şi la populaţiile primitive, a căror gândire cauzală stă sub semnul unităţii, al unui simbolism total:

Barbarii. Eseu despre mutaţie

Acum câţiva ani, pe când eram student, la Facultatea de Sociologie şi Asistenţă Socială s-a iscat o oarecare buimăceală. Cauza era trecerea de la învăţământul de lungă durată, subvenţionat de stat, la aşa-numitul „sistem Bologna“, cu 3 ani de studii şi cu foarte mulţi plătitori de taxe. În doar câţiva ani, numărul studenţilor dintr-un ciclu universitar a crescut de la câteva zeci la câteva sute. Creşterea cantitativă nu a fost însoţită însă şi de una calitativă. Renunţarea la examenul scris la admitere şi numărul foarte mare de locuri cu taxă au slăbit mult criteriile de selecţie.
Noua generaţie de studenţi se manifesta zgomotos, uneori prin figuri de „jumping“ executate pe hol înaintea cursurilor. Profesorii erau derutaţi în faţa invaziei de insolenţă, unii întrebându-se dacă mai e vreun sens în a preda unei majorităţi dezinteresate şi slab pregătite. „Cum să te mai faci înţeles?“ era una din frământările pe care ne-o dezvăluiau la seminarii. S-a recurs la o manieră mai simplă şi atrăgătoare de abordare a disciplinelor, cursuri mai puţine, cerinţe mai mici. Rămânea însă o problemă: biblioteca. Ea nu fusese proiectată pentru câteva sute de studenţi, aşa încât, uneori, din micuţa sală de împrumut ieşea o coadă care se arcuia pe o bună parte din holul facultăţii. Impresionat de asaltul pătimaş asupra cărţilor, un profesor a avut o străfulgerare: „Vai de noi! Au năvălit hunii, goţii şi cu vizigoţii!“.

See you later, plagiator!

Mcdonaldizarea societăţii

„Şi lumile se zideau la vreme de seară. Venind pe şosele,
oamenii le alcătuiau din corturile, din inimile şi din
cugetele lor“. (John Steinbeck, „Fructele mâniei“)

Continuând şi actualizând tezele lui Weber asupra birocraţiei şi raţionalităţii formale, lucrarea sociologului american George Ritzer „Mcdonaldizarea societăţii“ este o critică şi o radiografie a unor tendinţe vizibile în tot mai multe domenii ale vieţii contemporane. Mcdonaldizarea societăţii (concept care i se datorează mai mult sociologului german Max Weber, decât celebrului lanţ de restaurante) se referă la „procesul prin care principiile restaurantului fast-food încep să domine tot mai multe sectoare din societate“, ducând la dezvoltarea şi multiplicarea sistemelor caracterizate prin eficienţă, calculabilitate, previzibilitate şi control. Vechile structuri birocratice reuşeau – având la bază aceste principii – să efectueze sarcini complexe pe un număr mare de oameni. Asemănător, standardizând aspectul, meniul, comportamentul angajaţilor, ba chiar al clienţilor, cuantificând şi controlând fiecare proces, de la achiziţie până la gramajul ingredientelor, eficientizând mereu operaţiunile, utilizând tehnologii nonumane, restaurantele McDonald’s reuşesc să deservească un număr foarte mare de consumatori, pe întreg cuprinsul globului, rapid, uniform, eficient, într-un mod previzibil.

No Logo

“Ne ducem pe terenul de joacă şi descărcăm pantofii. E incredibil. Puştii înnebunesc. În astfel de momente îţi dai seama cât de important e Nike. Atunci când adolescenţii îţi spun că Nike e pe primul loc în viaţa lor; pe locul doi e prietena.”
(din confesiunile unui “vânător de cool”)

Cei crescuţi în cultul fericirii de ceară, fără asperităţi, etalate de reclame, să nu citească “No Logo”, cartea-document a jurnalistei canadiene Naomi Klein, care dezvăluie “porii” de la suprafaţa culturii mediatice şi corporatiste în care trăim. Pe lângă elogiile la adresa lucrării – “o biblie a mişcărilor contestatare şi anticorporatiste”, “o fascinantă călătorie în istoria marketingului”, “o carte despre trădarea marilor promisiuni ale postmodernităţii”-, eu aş menţiona încă unul: o carte care te ajută să înţelegi cu adevărat lumea în care trăim. Naomi Klein analizează şi descrie modul în care corporaţiile multinaţionale au ajuns să domine lumea la sfârşitul mileniului II, nu doar la nivel economic, ci şi la nivel politic, mediatic, social şi cultural. Efectele dominaţiei corporatiste sunt surprinse, cu argumente solide, la cele mai diverse paliere: de la confiscarea spaţiului public la colonizarea spaţiului nostru mental, de la parazitarea culturală la cenzură, de la ruinarea întreprinzătorilor locali la exploatarea muncitorilor din Lumea a Treia.

Reclame din perioada comunistă

Reclamele din publicaţiile comuniste sunt schematice şi uneori ghiduşe, parcă desprinse din desenele animate. Culori stridente sau imagini de fond, desene cu copii, câteva metafore – tehnici simple având în vedere tehnologia limitată de atunci. Reclamele promovau fie produse, fie anumite fabrici, ori prezentau atracţiile unor staţiuni şi oraşe. Fiecare zonă mai importantă a ţării beneficia de publicitate. Mai departe puteţi vedea câteva reclame din perioada ’79 – ’81: la magazinul Unirea, la cremele Nivea, la fabrica de confecţii “Proletarul” Bacău (azi ajunsă o ruină întinsă pe kilometri pătraţi), la reciclatul sticlelor, la motocicletele Mobra sau la “atracţia anului 1981”, Limuzinele Dacia 1310! O lume frugală, în culori puţine, dar mai familiară. Obiectele nu sunt repetitive şi de unică folosinţă, ci au “greutatea” lor – sunt din materiale dure şi originale, cu o viaţă mai lungă, iar omul pătrunde în interiorul lor – cu vechiul ciocan de lipit, de pildă –  dregându-le componentele.

Scânteia ’79 – cum ne aştepta lumea

Dacă în vremurile mai tihnite de altădată se zicea că poţi să cunoşti un om după cărţile pe care le are, astăzi probabil poţi să-l cunoşti după cărţile pe care le aruncă. Ca-n vremurile bune ale copilăriei, acum câteva săptămâni am şutit ceva: nu bani, pixuri sau gume Turbo, ci două almanahuri Scânteia lăsate să zacă într-o odaie prăfuită de la ţară. Cum una datează din 1979 (cealaltă din 1981), iar eu sunt născut în 1980, m-am gândit că este un bun prilej să aflu cum se pregătea ţara să-şi întâmpine viitorul cetăţean.

Îndemn la simplitate

Într-una din cele mai frumoase cărţi ale sale, Îndemn la simplitate, Ernest Bernea ni se arată în toată puritatea sa morală şi expresivă. Eseurile – mici reflecţii pe teme morale şi filosofice – conţin un fel de a gândi diferit de al nostru, aproape de pildele evanghelice. Iată câteva “bijuterii”: despre rodnicia tăcerii, despre obişnuinţa noastră de a pune orgoliul înaintea adevărului sau despre a răsplăti răul cu bine, deoarece  omul este potenţă, iar bunăvoinţa noastră poate trezi binele din el.

Rodnicia tăcerii

„Tăcerea este de două ori rodnică. În primul rând pentru că prin ea omul se poate concentra şi cerceta mai adânc. Cine vorbeşte mult gândeşte puţin. În al doilea rând, tăcerea te fereşte de greşeli care uneori devin fapte de conştiinţă. Cine vorbeşte mult greşeşte des atât faţă de oameni, cât şi faţă de Dumnezeu. 

Revoluţia Facebook în spaţiul social

Primul lucru care m-a surprins atunci când mi-am făcut cont pe Facebook a fost că nu poţi evalua un conţinut sau o pagină decât prin „like“. Nefiind obişnuit cu social media, mi s-a părut restrictiv şi nedemocratic să nu-ţi poţi exprima dezacordul faţă de o opinie sau antipatia faţă de cineva. Apoi, m-am gândit că scopul acestei platforme este să creeze reţele stabile de oameni, bazate, evident, pe afinităţi şi idei comune, nu pe divergenţe. Butonul „like“ ar avea atunci un rol mai degrabă instrumental, de răspândire a conţinuturilor agreate, sub aparenţa unei evaluări personale. „A plăcea“ – acest sentiment atât de greu de explicat, pe baza căruia ne construim relaţiile în realitate – devine „cărămida“ de constituire a reţelelor şi în lumea virtuală. Numai că aici el nu mai ţine de plinătatea omului, ci este un… buton! Facebook „camuflează“, aşadar, foarte bine inteligenţa tehnică în inteligenţă emoţională.

Roşia Montană: publicitate şi duplicitate

De ceva vreme, suntem asaltaţi de numeroasele reclame la proiectul minier de la Roşia Montană. „Mincinoase“ sau nu, ele se dovedesc înduioşătoare: iată un bătrân frângându-şi mâinile a suferinţă pentru viitorul copiilor şi al comunităţii, conjurându-ne şi înconjurând munţii, într-un gest larg şi patetic: „La ce bun atâta bogăţie, dacă oamenii n-au ce munci?“. Sloganul acestei campanii, evocând sinistrul „Noi muncim, nu gândim!“, îi pune la punct pe cei care contestă proiectul în virtutea unor considerente ecologice, culturale sau legate de rentabilitate: „Oamenii de la Roşia Montană nu vor decât să muncească!“ Atât. De ce i-ar interesa şi altceva? Cum a răspuns cândva un moderator de televiziune la obiecţiile ecologice privind acest proiect: „Dar n-am putea trece peste, domnilor?..“

Atitudine dispreţuitoare faţă de stomac

Distinşii analişti şi politologi se înşală când pun relaţiile tensionate dintre Rusia şi România pe seama vitregiilor istorice. Antipatia ruşilor faţă de noi trebuie căutată în romanele umoriştilor Ilf şi Petrov. După cele aproape 800 de pagini savuroase din „Douăsprezece scaune“ şi „Viţelul de aur“, cu peripeţii şi întorsături neaşteptate, iată-l pe Ostap Bender ajuns, într-un sfârşit, la graniţa cu România, împodobit cu aur şi bijuterii sub şuba-i blănită. Ce trai, ce aventuri îl aşteaptă dincolo, unde banii pot cumpăra orice. New York, Paris, Rio de Janeiro, pregătiţi-vă! Doar câţiva grăniceri români îl despart de visul său. Cum să nu poată trece de aceştia, el care a răzbit prin hăţişurile birocraţiei, a corupt funcţionari, înfruntând membri ai partidului şi oameni inteligenţi, luând-o de nenumărate ori de la capăt? Adio, cenuşie existenţă sovietică!

Fericirea ca obligaţie. Eseu despre standardizarea prin publicitate (II)

„Pentru ca viaţa întreagă să se reducă la plăcere, e nevoie ca persoana întreagă să se închidă în suprafaţa ei sensibilă: bărbatul, femeia modernă nu mai sunt nici măcar corp, sunt epidermă.“ (François Brune)

Publicitatea nu ne oferă lucrurile, ci plăcerea lucrurilor. Deşi glorifică obiectele, adevăratul ei „produs“ este „omul consumat“, pentru care totul se reduce la plăcere. Costin Popescu aminteşte cum „caracterul obsedant al căutării plăcerii tinde s-o limiteze la formele ei exterioare; pielea devine organul privilegiat al contacului cu lumea exterioară“. Pentru acest „om epidermic“ plăcerea este o datorie, abil ascunsă sub imperativul unei „eliberări“. Dorinţa nu-i aparţine însă, neavându-şi originea în conştiinţa sa, ci în ceva exterior, în ideologie. Consumatorul sfârşeşte prin a apuca obiectul într-un act reflex, fiind de fapt „consumat“ – deoarece nu el posedă dorinţa, ci plăcerea este cea care-l posedă. Timpul publicităţii este acum. Dar, ca în cazul dorinţei, imperativul lui Carpe Diem se transformă într-o parodie a lui: domnia clipei prezente ne îndeamnă la „a consuma ceea ce se repetă tot timpul, la a hăpăi fără încetare plăceri golite de dorinţă, ele dovedindu-se semne golite de sens“.

Fericirea ca obligaţie. Eseu despre standardizarea prin publicitate (I)

  „Ce altceva este o imagine de marcă, dacă nu un reflex mental colectiv? Şi a pretinde să ai o imagine de marcă nu înseamnă a voi să pui stăpânire pe conştiinţa celuilalt?“

(François Brune)

Eseul lui François Brune, profesor de litere şi scriitor francez, scris acum 30 de ani, într-o vreme când teoreticieni şi creatori de reclame ca David Ogilvy sau Jacques Seguela se bucurau de un prestigiu tot mai mare, este este unul din primele şi cele mai serioase examene critice ale publicităţii. Gândit ca un protest împotriva standardizării la care este supus individul, autorul denunţă manevrele prin care publicitatea falsifică realitatea şi ierarhiile de valori, cultivă euforia, hedonismul, narcisismul, slăbeşte aparatul critic şi ne oferă iluzia unei lumi reduse la consum, fericire şi plăceri, din care au dispărut suferinţa sau eşecul.

Tarkovski, un poet al cinematografiei

Ca să te apropii de filmele lui Tarkovski, trebuie să mori niţel pentru lumea asta. Altfel cum ai putea trăi miracolul pe care îl reprezintă ploaia (atât de des evocată de regizor) care, asemenea lui Hristos, spală şi înnoieşte omul? Chiar şi măscăriciul din “Andrei Rubliov”, după ce a strâmbat lumea, se curăţeşte, solemn, în binecuvântata ploaie.

Pentru a ajunge la Icoană, la chipul auster, aproape nepământesc, al Împărăţiei lui Dumnezeu, Rubliov adună în el tot ce-i mai grav şi pământesc: nedreptatea şi suferinţa. Le îngroapă în sine, laolaltă cu meşteşugul său, le creşte în tăcere, până când un copil îi oferă revelaţia menirii sale. Ultima parte a filmului este şi o meditaţie asupra celor două laturi ale creaţiei, spiritul şi meşteşugul. Spiritul poate suplini meşteşugul, dar arta fără spirit este goală şi inexpresivă, ca tăcerea iconarului.

Întâlnirea cu orfanul este ca o recuperare a sufletului şi momentul dezgropării talantului pentru Andrei Rubliov. Din acest moment, artistul este reîntregit, iar toată înţelegerea şi suferinţa adunate în el se revarsă în icoanele sale, atât de blânde, de mângâietoare, în care într-adevăr „Dumnezeu parcă s-a împăcat cu lumea”.

http://www.youtube.com/watch?v=eo7ATkLTz6A&feature=fvwrel

Gândirea populară şi critica modernităţii la Ernest Bernea

 „Lumea noastră e lumea cea adevărată,

e lumea bună, cu oameni şi pomi înfloriţi…“

Dintre privirile aruncate nouă înşine ca popor, „Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român“ este probabil cea mai originală, complexă şi documentată lucrare. Spre deosebire de viziunea istorică şi caracterologică a lui Dumitru Drăghicescu sau de cea filosofică a unor Lucian Blaga, Mircea Vulcănescu sau Constantin Noica, autori care au dedus ethosul românesc din poezia cultă şi populară sau din studiul limbii populare, Ernest Bernea împleteşte filosofia şi sociologia cu cercetarea etnografică, rezultând o viziune integratoare, bine argumentată şi fidelă realităţii concrete şi spirituale a satului românesc.

“Gândirea slabă” şi sterilizarea omului

Încerc să pricep, de ceva vreme, cartea unui filosof italian, Giani Vattimo, “Sfârşitul modernităţii”. Autorul e foarte iscusit, ba chiar deştept, am putea zice. Probabil că marele său regret, însă, e că n-a băut cu  Martin Heidegger, fiindcă în jumătate din lucrare nu face să refere decât la filosofia acestuia. Evident, pentru umilul cititor, combinaţia de Giani cu Martini se serveşte mai greu, cu picioarele într-un lighean cu apă rece.
Filosoful italian consideră că “sfârşitul modernităţii” aduce cu sine apariţia unui nou mod de gândire, “gândirea slabă”. Metafizica tradiţională, chiar şi modernitatea timpurie – “grea” cum o denumeşte Zzgmund Bauman – opera cu o “gândire tare”, a adevărurilor universale, logice şi atemporale, independente de contextul socio-istoric, cu afirmaţii intolerabile şi “agresive”. Această gândire era semn al aşezării subiectului şi a raţiunii sale înaintea lucrurilor, al încrederii în perfectibilitatea omului şi a societăţii. Pentru occidentali, de exemplu, istoria avea un sens unic şi orientat, iar civilizaţiile întârziate trebuiau să copieze modelul lor de evoluţie.